آزادی همزاد آدمی است، به همین سبب، برخی آن را تعریف نشدنی دانسته و برخی دیگر تعاریفی گوناگون از آن ارائه داده‌اند. با توجه به مجموع تعاریف ارائه شده می‌توان گفت آزادی چیزی است كه حداقل سه مؤلفه اساسی عامل، مانع و غایت در آن وجود دارد. با در نظر گرفتن این مؤلفه‌ها در تعریف آزادی، می‌توان گفت كه مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی، آزادی مشاركت سیاسی، آزادی رقابت سیاسی و آزادی نظارت سیاسی می‌باشد.
نوشتار حاضر، باتوجه به مصادیق فوق، دیدگاه‌های قرآن کریم در خصوص رابطه سیاست و دیانت و حق مشاركت سیاسی مردم در حكومت دینی را بررسی نموده و از طریق تحلیل برخی از آموزه‌های قرآنی به این پرسش اساسی پاسخ داده است که جایگاه آزادی‌ سیاسی و سازوكارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟ آموزه‌های مورد بررسی در این نوشتار «بیعت» و نقش «شورا و مشورت» در فرایند مشاركت سیاسی، «تحزب»، «سبقت در امور خیر» و «امر به معروف و نهی از منكر» می‌باشد.

قرآن، سیاست، آزادی سیاسی، مشاركت، رقابت، نظارت، شورا، بیعت، حزب.

آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است كه انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه‌ای را در اندیشه‌ها و مكاتب مختلف برای آزادی ایجاد كرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت‌های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.
آزادی سیاسی كه به تبع آزادی، با گوناگونی تعاریف و برداشت‌ها روبه روست، یكی از مهم‌ترین دستاوردهای سیاسی دولت‌های مدرن، به عنوان نقش مشروعیت بخش قدرت سیاسی مورد توجه است. آزادی مردم در احراز مناصب سیاسی و رقابت برای تصدی آنها و همچنین نقش و تأثیر ایشان در انتخاب رهبران و مسئولان حكومتی و نظارت بر آنان،‌ مجموعه مباحث مهمی‌ است كه ذیل آزادی سیاسی و به عنوان دستاوردهای نسبتاً جدید بشری مطرح می‌گردد. این در حالی‌است كه صدها سال پیش از آن، قرآن و پیامبر اکرم(ص) به نقش و جایگاه مردم اهمیت خاصی داده و با مكانیزم‌های «مشورت» و «بیعت»، همبستگی مشروعیت الهی حاكمان دینی با رضایت و مقبولیت مردمی را پیوند زده‌اند. همچنین با تعریف اصل «امر به معروف و نهی از منكر» به عنوان مهم‌ترین ابزارهای نظارتی، این امکان را به مردم داده‌اند تا بر اعمال، رفتار و تصمیم‌گیری‌‌های حاكمان سیاسی نظارت نمایند و پاسخ بطلبند.
بنابراین، تبیین ساز و كارهای آزادی سیاسی به صورت منسجم و متناسب با دانش جدید بشری در حوزه حکومت، اگر چه ریشه در عصر پیامبر(ص) و نزول قرآن دارد، ضرورت مهمی است كه فراروی قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سیاسی قرار دارد. نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه‌هایی در فضای فكری جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادی‌های انسان از دیدگاه اسلام و قرآن و با عنایت به الزام پاسخ‌گویی اسلام و قرآن به نیازهای زمان، تلاش می‌کنیم با نگاهی علمی و کاملاً دقیق، دیدگاه قرآن را نسبت به حکومت بررسی نموده و به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که جایگاه آزادی‌ سیاسی و ساز و كارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟

اگرچه آزادی همزاد آدمی است، ارایه تعریفی واحد از آن از سوی اندیشمندان كار ساده‌ای نیست؛ به تعبیر روزنتال فرانتس، آزادی مسئله‌ای نیست كه بتوان آن را به لحاظ فنی تعریف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، 18)، با این حال، به لحاظ واژه شناختی «آزادی» كه از واژه اوستایی «آزاته» یا واژة پهلوی «آزاتیه» گرفته شده (حائری، آزادی­های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، 9) و معادل كلمه‌های «الحریة»، «Freedom» و «Librety» می‌باشد، معمولاً در معانی اختیار، قدرت عمل و ترك عمل (دهخدا، لغت نامه،2/ 86) و رهایی از سلطة دیگری یا صفات رذیله به كار می‌رود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، 224).
به لحاظ مفهومی، بحث پیرامون این واژه از دیرباز وجود داشته است؛ به همین دلیل، برداشت‌ها و تعاریف گسترده‌ای از آن ملاحظه می‌شود. به طور كلّی، در بسیاری از تعاریف گستردة مفهوم آزادی، مفاهیم «فقدان مانع» و «استقلال فردی» و مجالی برای «بروز استعدادها و توانایی‌ها» به چشم می‌آید. از جمله منتسكیو در باره آزادی می‌نویسد: «آزادی عبارت است از اینكه انسان حق داشته باشد هركاری را كه قانون اجازه داده و می‌دهد، بكند و آنچه كه قانون منع كرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد» (منتسكیو، روح القوانین، 294).
یا اینكه گفته‌اند: «آزادی عبارت از حقّی است كه به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانایی‌های طبیعی و خدادادی خویش را به كار اندازند، مشروط به اینكه آسیب و زیانی به دیگران وارد نسازند» (هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران،1/ 196).
در توضیح تعدد مفاهیم آزادی، ذكر این نكته حائز اهمیت می‌نماید كه نگرش‌های متأثر از مكاتب و جریان‌‌های فكری متفاوت، در گوناگونی تعریف مفهوم آزادی تأثیرگذار بوده است. هر اندیشمندی بنا به علقه‌های فكری و پیوندهای ایدئولوژیك خویش، پیرامون آزادی سخن گفته است. عده‌ای صرفاً با نگرش‌های ایدئالیستی، بعضی با رویكرد لیبرالیستی محض و برخی نیز با تأثر از باورهای دینی خود، به مفهوم آزادی توجه نموده‌اند و به تبع آن، برداشت‌ها نیز از آزادی متكثر و متنوع شده‌است؛ برای مثال، در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بخششی نیست كه از سوی دیگران به انسان اهدا شود، بلكه امری فطری و درونی است كه خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده تا او خویشتن را از سلطة دیگری برهاند (صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/ 49). همچنین آزادی صرفاً یك حق نیست، بلكه واجبی از واجبات الهی است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد؛ چرا كه چشم پوشی از احقاق حق مشروع ممكن است به مصالح عمومی لطمه بزند كه این به هیچ وجه در اسلام پذیرفته نیست. و بالاخره آزادی در اسلام به مفهوم نفی سلطۀ نامشروع دیگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانایی‌های خود است، مشروط به اینكه مبتنی بر قاعده «لاضرر و لاضرار» باشد؛ یعنی به منافع عمومی و مصالح دیگران آسیبی نرسد؛ بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، نه تنها باور مستشرقانی چون مونتگمری وات كه معتقدند اسلام آزادی انسان را بر نمی‌تابد (كمالی، آزادی در اسلام،194) قابل پذیرش نیست، بلكه می‌توان ادعا نمود كه متفكران اسلامی از آزادی به عنوان یك واجب دینی سخن گفته‌اند:
«دیدگاه اسلام در باب حریت بر این پیش فرض مبتنی است كه شخص می‌تواند از تمامی آزادی‌ها بهره‌­مند باشد مشروط به اینكه حقوق دیگران و مصالح كلی جامعه را نقض نكند. هرگاه آزادی از این حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود می‌گیرد و مشمول محدودیت و حتی منع كامل می‌گردد. براساس قاعده كلیه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نباید در آزادی اشخاص مداخله كند، مگر در حد تنظیم موارد برخورد آزادی با دیگر حقوق و آزادی‌ها» (همان، 193).
در اندیشه سیاسی غرب كه تفكرات فلسفی یونان باستان بر آن سیطره دارد، به مقوله آزادی توجه ویژه‌ای نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، دیدگاه‌های‌ موجود پیرامون مبحث آزادی نیز از تعدد و فراوانی برخوردار است؛ برای نمونه، در اندیشة هگل، آزادی همزاد آدمی و طبیعی نیست، بلكه امری است تاریخی كه انسان باتجربه از واقعیت و ذهنی‌كردن آن به دست می‌آورد (جهانبگلو، هگل و سیاست مدرن، 19). منظور هابز از آزادی، در حقیقت، نبودن مانع است و منظور از مانع چیزی است كه از جنبش جلوگیری كند (صناعی، آزادی فرد و قدرت، 58) جان لاك بر خلاف هابز، بر این باور است كه انسان‌ها ذاتاً برابرند، و آزادی طبیعی حق مسلم هر انسان است. وی با چنین نگرشی، آزادی را چنین تعریف می‌كند: «آزادی طبیعی بشر عبارت از این است كه [انسان] از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلكه فقط از قانون طبیعت پیروی كند» (جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،2/ 801).
آیزیا برلین از دیگر اندیشمند ممتازی است كه پیرامون مفهوم آزادی بسیار سخن گفته است. به نظر او در میان معانی گوناگون آزادی، دو معنا از همه مهم‌تر و برجسته‌تر بوده‌است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در نظریه‌ برلین چند معنا دارد: اولاً به معنای خود مختاری فردی، ثانیاً به مفهوم عمل بر حسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشاركت در قدرت عمومی است (بشیریه، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، 2/ 105).
وی در برابر مفهوم آزادی مثبت از مفهوم آزادی منفی دفاع می‌كند؛ هرچند تأكید دارد این دو مفهوم ریشة مشتركی دارند و ظاهراً میان آنها به لحاظ منطقی فاصله زیادی وجود ندارد (میر احمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 43).
وی در تعریف آزادی منفی می‌گوید: «اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم كاری را كه می‌خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده‌ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا كند كه دامنه‌ آزادی عمل من از حداقلی هم كم‌تر گردد، می‌توان گفت كه من از نظر فردی به صورت «مجبور»، و حتی «برده» در آمده‌ام» (برلین، چهار مقاله در باره آزادی، 272).
اندیشمندان دیگری نظیر منتسكیو، جان استوارت میل و... نیز دیدگاه‌های خود را پیرامون آزادی مطرح نموده‌اند، اما فرصت طرح آنها در این نوشتار نیست. حال باتوجه به دیدگاه‌های موجود پیرامون مفهوم آزادی، درصدد پاسخ به این پرسش هستیم كه آیا اساساً این امكان وجود دارد كه بتوان تعریفی عام، فراگیر و جهانشمولی از آزادی ارایه نمود یا اینكه تفاوت برداشت‌ها از آزادی سبب تعدد مفاهیم آزادی و در نتیجه تفاوت ماهوی و ذاتی برداشت‌ها و تكثر ذاتی مفهوم آزادی می‌گردد؟!
همانند بسیاری دیگری از مباحث اندیشه‌ای پاسخ به این پرسش دیدگاه‌های گوناگون كاملاً متفاوت است. با این حال، به نظر می‌رسد با طرح ایدة مك كالوم ـ یكی از اندیشه‌وران مبحث آزادی ـ می‌توان مدعی شد كه آزادی دارای یك مفهوم عام و گسترده است. براساس این نگرش، مك كالوم معتقد است آزادی مفهومی واحد دارد كه برداشت‌های متعددی از آن صورت می‌گیرد. او بر این باور است كه اساساً آزادی دارای یك مفهوم جهان شمول بوده و تمامی جملاتی كه درباره آزادی گفته می‌شود، به نوعی بیان‌كننده این مفهوم هستند. وی با ارائه فرمول «X is free from Y to do or be Z» از آزادی چه كسی؟ در قبال چه و آزادی از چه؟ و در چه امری و برای انجام دادن چه امری؟ به عنوان مولّفه­های اصلی آزادی یاد می­كند (میراحمدی، همان، 26) و می‌کوشد مفهوم واحدی از آزادی ارائه دهد تا با تأكید بر هریك از مؤلفه های فوق بتوان تعابیر و برداشت‌های مختلف را در آن جای داد. آنچه از نظریة كالوم بر می‌آید، تفاوت بین «مفهوم» و «برداشت» است؛ به این ترتیب كه آزادی دارای مفهومی واحد است، ولی اختلاف برداشت ها ناظر به تأكید بر هریك از عناصر و مؤلفه‌های x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غایت) می باشد؛ به عبارت دیگر، مكاتب و جریان‌های فكری، هریك بنا به مبانی و آموزه‌های خویش بر یكی از عناصر اساسی فوق تأكید نموده و به دلیل تفاوت نگرش خود با دیگران، برداشت خود از آزادی را به نحو خاصی تبیین نموده‌اند.

كلمه «الحریة» در قرآن وارد نشده است، اما مشتقات، مترادفات و دلالت آن موجود است؛ مثل «تحریر»، «محرّر»، «عتق»، «لا اكراه» و امثال آن. به طور كلّی، می‌توان گفت: مفهوم آزادی در قرآن دارای دو جنبه‌ اثباتی و سلبی است و به نظر می‌رسد كه جنبه‌ سلبی آن، اصل و جنبه اثباتی آن فرع می‌باشد. هدف از آزادی در قرآن و اسلام این است كه انسان از تسلط دیگران رهایی یابد و همه قیدها و زنجیرهایی كه دست‌های او را بسته، بگسلد. بر این اساس، «رهایی از تسلط دیگران» به عنوان یك جنبه سلبی مورد توجه است. انسان نمی‌كوشد تا چیزی را به دست آورد؛ زیرا در حقیقت، آزادی انسان فطری است و او از هنگام تولد، آزاد به دنیا می‌آید. آیات و روایات متعددی بر این موضوع دلالت دارند. از جمله این آیه‌ که آزادی را به مثابه صفت ذاتی تمام انسان‌ها معرفی می‌نماید: (فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) (روم/30)؛ «پس روى (وجود) خود را به دین، حق‏گرایانه، راست دار؛ (و پیروى كن از) سرشت الهى كه (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، كه هیچ تغییرى در آفرینش الهى نیست».
جوهره‌ این آیه در احادیث ذیل نیز كاملاً متجلّی است: «پیامبر اکرم(ص): «مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إِلَّا عَلَى الْفِطْرَةِ؛ هر كودكی با فطرت (آزاد) به دنیا می‌آید» (فیض كاشانی، الوافی، 4/ 58)، «امام علی(ع): «لاَ تَكُنْ عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگران مباش كه خداوند تو را آزاد آفریده‌است» (نهج البلاغه، ص 402، نامه 31).
مضافاً اینكه اسلام به بردگی گرفتن ابتدایی یك انسان آزاد و فروش او را ممنوع كرده‌است؛ برای مثال، در حدیث قدسی می‌خوانیم كه خداوند متعال در قیامت با سه دسته دشمن است. یكی از آن دسته‌ها، كسی است كه انسان آزاد را بفروشد و قیمت‌اش را به مصرف برساند: «ثلاثة أنا خصمهم یوم القیامة... رجل باع حرا فأكل ثمنه؛ سه دسته‌اند كه روز قیامت با ایشان دشمنی خواهم كرد... و دسته‌ سوم كسانی كه فرد آزادی را بفروشد و بهای او را قوت خویش گرداند» (حلّی علامه، تذكرة الفقهاء، 10/41).
آزادی انسان در قرآن به حدی مورد توجه واقع شده كه رهانیدن انسان از بندگی و برداشتن زنجیر اسارت از گردن او، یكی از مهم‌ترین اهداف رسالت انبیاء ذكر گردیده است. بر همین اساس، قرآن کریم در تبیین مواجهه موسی و فرعون، وقتی فرعون سرپرستی و احسان به موسی را به موسی یادآور می‌شود تا او را از دستیابی به اهدافش بازدارد، موسی در مقابل پاسخ می‌دهد كه وی نمی‌تواند در برابر بردگی مردمانش، صرفاً به این دلیل كه در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساكت بماند: (وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَني‏ إِسْرائيلَ) (شعراء/ 22)؛ «آیا این منّتی است كه تو بر من می‌گذاری كه بنی اسرائیل را برده‌ی خود ساخته‌ای؟!».
همچنین تثبیت آزادی از دست رفته‌ انسان از طریق نفی موانع بروز و ظهور آزادی افراد در جامعه، یكی از سه هدف مهم رسالت پیامبر اعظم(ص) در قرآن یاد می‌شود: (ِيَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتي‏ كانَتْ عَلَيْهِم)(اعراف/ 157)؛ «پیامبرى آنها را به معروف دستور مى‏دهد و از منكر باز می‌دارد. چیزهای پاكیزه را براى آنها حلال مى‏شمرد و ناپاكی‌ها را تحریم مى‌كند و بارهاى سنگین و زنجیرهایى را كه بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى‏دارد.»
علاوه بر آنچه گفته شد، ‌ دعوت انبیاء و شیوه‌ تبلیغ ایشان، همگی بر مبنای آزادی انتخاب استوار است؛ به این ترتیب كه انسان در قاموس قرآن موجودی مختار و آزاد و پیامبر نیز به مثابه بشارت دهنده و انذاركننده توصیف می‌گردد تا گزینش مسیر هدایت یا ضلالت كاملاً‌ آزادانه صورت بگیرد. شواهد این مدعا در بسیاری از آیات قرآن یافت می‌شود؛ مانند: (یاأَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً) (احزاب/ 45) (قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى‏ فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیكُم بِوَكِیلٍ) (یونس/ 108).
اینكه در ادبیات قرآنی از پیامبران به عنوان بیم دهندگان یاد می‌شود، به معنای اعمال زور و جبر از سوی آنان نیست؛ چرا كه اصولاً پیامبران نه «جبّار» بودند (ق/45) و نه مصیطر (كنترل‌كننده) (غاشیه/21) و نه كسانی كه بخواهند قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ایشان چیزی به نام پامال كردن آزادی مردم وجود ندارد، بلكه صرفاً می‌خواستند انسان را از پیامدهای انتخاب خود آگاه نماید.
در مجموع، به نظر می‌رسد از میان تمام خطابات قرآنی پیرامون آزادی انتخاب، خطاب ذیل، با تأكید بیشتری آزادی انتخاب انسان را مورد تأیید قرار می‌دهد: (وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ‏ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمیعاً أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى‏ یكُونُوا مُؤْمِنِین‏) (یونس/ 99)؛ «و اگر (بر فرض) پروردگارت مى‏خواست، حتماً تمام كسانى كه در روى زمین هستند، همگى آنان، ایمان مى‏آوردند؛ و آیا تو مردم را وا مى‏دارى تا این‌كه مؤمن شوند؟!»
علاوه بر آنچه بیان شد، به نظر می‌رسد چگونگی معرّفی انسان در قرآن یكی از بارزترین مؤیدات قرآنی درباره آزادی باشد؛ برای نمونه، آنجا كه قرآن می‌فرماید: (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ) (اسراء/70) در حقیقت، می‌خواهد بگوید كه در نظام ارزشی قرآن، آزادی انسان، مكّمل شخصیت او می‌باشد یا وقتی از انسان به عنوان جانشین خداوند (بقره/ 30) و موجود شریف یاد می‌کند، زمانی این خلافت و جانشینی معنی‌دار خواهد بود كه انسان در انتخاب‌های خود آزاد باشد و تابع و مطیع كسی نباشد.
همچنین وقتی در انسان‌شناسی قرآن، بارزترین ویژگی انسان مسئولیت او در برابر رفتارها و اعمالش ذكر می‌گردد، در حقیقت، به نحوی به آزادی او اشاره می‌كند. این مطلب از آیه‌ مربوط به ویژگی مسئولیت پذیری به خوبی بر می‌آید. در این آیه، خداوند از یك «امانت» سخن می‌گوید كه از میان موجودات تنها انسان متحمل آن گردید: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ) (احزاب/ 72).
قرائت محمد اقبال از این آیه آن است كه انسان امین دارای آزادی شخصیت است و مسئولیت ناشی از این آزادی را بردوش دارد. آزادی آن امانتی است كه خداوند متعال به دلیل قابلیت انسان برای خلافت الهی در زمین به او اعطا نموده‌است؛ امانتی كه به انسان این توانایی را می‌دهد كه از خداوند اطاعت یا نافرمانی نماید؛ به عبارت دیگر، اعطای این امانت از جانب خداوند از توانایی انسان برای تحمّل آن ناشی می‌شود و با این قدرت او آزاد است كه به امانت خداوند، به دین او و به شریعت او عمل كند یا عمل نكند (كمالی، آزادی در اسلام، 205).

برداشت‌ها پیرامون این مفهوم نیز بسیار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادی سیاسی یعنی اینكه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی كشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شركت جوید و به تصدّی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی كشور نایل آید یا در مجامع، آزادانه عقاید و افكار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید (طباطبایی، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، 96).
برخی دیگر بر آن‌اندکه منظور از آزادی سیاسی، به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع كارهای مختلفی است كه حكومت مردمی اقتضا می‌كند. این كارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهایی است كه شهروند از طریق آنها بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حكومت تأثیر عملی داشته باشد (كوهن، دموكراسی، 184).
عده‌ای هم معتقدند آزادی سیاسی، آزادی فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر، فقدان فشار سیاسی است (منتظر قائم، آزادی سیاسی، 101).
از میان تعاریف فوق، تعریف اول به تبیین مصادیق آزادی سیاسی پرداخته و در تعریف دوم بیشتر به فراهم نمودن زمینه مشاركت مردمی در جامعه تأكید شده است. تنها در تعریف سوم به صورت بسیار محدودی به عناصر آزادی سیاسی اشاره گردیده است. از آنجا كه در تعریف آزادی الگوی مك كالوم را پذیرفتیم، در ادامه، به تحلیل عناصر مفهوم آزادی سیاسی از دیدگاه وی می‌پردازیم:

بر اساس الگوی كالوم، اولین مؤلفه آزادی سیاسی عنصر X یا همان فاعلی است كه در جامعه زندگی می‌كند. این عنصر خود می­تواند در زندگی سیاسی به سه گروه تقسیم شود: 1ـ اشخاص یا شخص؛ 2ـ مؤسسات و تشكل‌های سیاسی؛ و 3ـ دولت‌ها.
بدون شك، اشخاص به دلیل انجام و رفتار سیاسی در جامعه، می‌توانند فاعل قرار گیرند، اما چون آزادی سیاسی در یك جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسی شكل می‌گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت، بنابراین دولت خود نمی‌تواند عنصر X قرار گیرد. مؤسسات و تشكل‌های سیاسی كه از تجمع شخصیت‌های حقیقی یك شخصیت حقوقی پیدا می‌كنند، ممكن است در یك جامعه سیاسی از آزادی سیاسی در انجام فعالیت‌های سیاسی خود برخوردار باشند.

عنصر دوم یا همان Y عنصری است كه ممكن است فاعل را از انجام یك عمل سیاسی منع كند. این عنصر كه تكمیل‌كننده‌ «رابطه‌ فرد و دولت» می‌باشد نیز از مهم‌ترین مؤلفه‌های آزادی سیاسی به شمار می‌رود. این عنصر را نیز می‌توان به سه دسته‌ اشخاص یا شخص، مؤسسات و تشكل‌های سیاسی و دولت‌ها تقسیم‌بندی نمود. البته این بدان معنا نیست كه هریك از آنها بتواند عنصر Y واقع شود، زیرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم، در این صورت می‌توان از وجود یا فقدان آزادی فرد سخن گفت، اما این آزادی، آزادی سیاسی نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسی شخص یا اشخاص دیگر شوند، در صورتی كه آن موانع هیچ انتسابی به قدرت سیاسی نداشته باشند، نمی‌توان این حالت را فقدان آزادی سیاسی دانست، در عین حال می‌توان آن‌را فقدان آزادی فردی نام نهاد. تشكل‌ها نیز به سبب اینكه در رابطه‌ بین دولت و فرد به عنوان بخشی از جامعه‌ مدنی عمل می‌کنند، نمی‌تواند جز عنصر Y قرار گیرد، ولی از طرفی، به دلیل اینكه ممكن است مانع رفتار سیاسی افراد شوند، می‌توان آنها را در این عنصر جای داد.
تنها دسته‌ِ سوم می­ماند كه با قاطعیت می‌توان آن را جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت‌ها به عنوان عنصر دوم تأكید كرد. این عنصر ممكن است با استفاده از قانون (ساز و كار مشروع) یا زور و خشونت (سازو كار نامشروع) مانع رفتار سیاسی شخص یا اشخاص (عنصر X) در جامعه شود.

عنصر سوم مفهوم آزادی هدف یا غایتی است كه فاعل یا عامل درصدد انجام آن یا برخورداری از آن است. از آنجا كه اهداف در جامعه سیاسی متعدد می‌باشد و از طرفی رفتارهای اشخاص در جامعه ممكن است به صورت رفتارهای فردی یا رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی انجام گیرد، شایسته است در ابتدا مشخص كنیم كدام یك از رفتارها می‌تواند هدف و غایت در این الگو قرار بگیرد.
به نظر می‌رسد رفتارهای فردی به دلیل اینكه براساس نیازهای فردی شكل می‌گیرد و ربطی به نیازهای سیاسی ندارد، نمی‌تواند به عنوان هدف قرار گیرد، بلكه تنها رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی است كه می‌تواند به عنوان عنصر سوم آزادی سیاسی به حساب آید.
با عنایت به تحلیل مفهومی فوق و آنچه به اختصار گذشت، می‌توان آزادی سیاسی را این‌گونه تعریف كرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت‌ها [به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشكل‌های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» (میراحمدی؛ آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 100).
با توجه به این تعریف و عناصر آن می‌توان مهم‌ترین مصادیق آزادی سیاسی را در رفتارهای سیاسی ذیل بررسی كرد: 1ـ حق مشاركت در فرایند تصمیم‌گیری؛ 2ـ آزادی رقابت سیاسی؛ 3ـ تأثیرگذاری بر تصمیم‌ها و عملكردهای دولت و نظارت بر آن.

هرچند مصادیق مشاركت سیاسی در تمدن‌های گذشته و كهن نیز وجود دارد (ارسطو، سیاست، 101)، اما بحث از مشاركت به عنوان یك مسئله نظری و ملاك سنجش مشروعیت، مختص دولت‌های مدرن است كه به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسی، از قلمرو دولت به دایره وسیع‌تر عمل سیاسی صورت گرفته است (فیرحی، مفهوم مشاركت سیاسی، 44).
تعاریف مختلف مشاركت سیاسی (Political Participation) بیانگر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص‌ها و مؤلفه‌های این پدیده است. در حالی‌كه مایكل راش مشاركت سیاسی را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی» می‌داند. (راش مایكل، جامعه و سیاست،‌ 123). برخی دیگر با در نظر گرفتن شاخص‌های «رقابت آمیز» و «حمایت جویانه»، مشاركت سیاسی را «مجموعه‌ای از فعالیت‌ها و اعمال شهروندان برای اعمال نفوذ بر حكومت یا حمایت از نظام سیاسی»‌ تعریف می‌كنند ( Lester, Political Participation,. P2).
بر اساس تعریف دوم، حمایت‌جویانه و رقابت‌آمیز؛ دو مقوله‌ مشاركت سیاسی است؛ زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسی یا در حمایت و حفاظت از دولت عمل كرده و رفتار خود را براساس نیازها و تقاضاهای حكومت تنظیم می‌كنند و به عبارتی نقش پیرو منشانه دارند یا اینكه برای اصلاح یا تغییر نظام و دستیابی به قدرت و یا حداقل مخالفت با برخی تصمیمات و سیاست‌گذاری‌های حكومتی تلاش می‌كنند. البته غیر از روابط حمایت‌جویانه و رقابت‌آمیز، مردم یك جامعه ممكن است با اختیار موضع انفعالی یا بی‌طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمایند.

اهل لغت واژه «شورا» را به معانی «استخراج و بیرون كشیدن»، «اعانه و كمك» و «عرضه كردن،‌ پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته‌اند (ابن اثیر، النهایه فی‌غریب الحدیث و الاثر، 2/ 308). این مفهوم در اصطلاح به معانی تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد برای رسیدن به نظر صواب یا احسن و یاری جستن از نظریات آن‌ها در دستیابی هرچه بهتر و بیشتر به حقیقت‌ و رفع شك و تردید یا تشریك مساعی جمعی در مواردی كه رعایت نظریات جمع به نحوی مطلوب است، كاربرد دارد. (قاضی زاده، جایگاه شورا در حكومت اسلامی، 4).
در مجموع و در یك تقسیم بندی كلی،‌ می‌توان سه ساحت اصلی برای «شورا»‌ و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره‌گیری از تجربیات و آرای دیگران در حیات فردی و تصمیم گیری‌های شخصی در شئون مختلف زندگی است. بیشتر روایات در زمینه مشورت كه صاحب وسائل‌الشیعه در ابواب مربوط به «احكام معاشرت» گردآورده، در این عرصه است.
ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامی و تصمیم‌گیری‌های حكومتی است. سیره عملی پیامبر اكرم(ص) حاكی از آن است كه ایشان به ‌رغم برخورداری از نعمت تأیید الهی و دسترسی به وحی برای تعلیم امت و تحكیم پایه‌های دعوت الهی، با امت خویش مشورت می‌كرد و در مواردی رأی و نظر آنان را در تمشیت امور جویا می‌شد. پس از ایشان نیز مشورت به عنوان یك سنت حاكم در میان خلفا مورد توجه قرار داشت و خلفای اول و دوم بارها از مشورت امام علی(ع) در امر اداره حكومت بهره می‌گرفتند.
در مورد ساحت دوم نقاط فراوانی برای بحث و بررسی وجود دارد؛ نظیر آیا مشورت كردن در هر مسئله‌ای از مسائل حكومتی الزامی است؟، آیا لازم است كه حاكم حتماً از رأی اكثریت مشورت دهندگان تبعیت كند؟، آیا حاكم می‌تواند تصمیمی بر خلاف رأی مشاوران اتخاذ نماید؟
ساحت سوم طرح مسئله شورا، تعیین ولایت سیاسی جامعه اسلامی است. این ساحت به عنوان بحث انگیزترین محور در مسئله شورا می‌تواند مبدأ ولایت سیاسی و مبنایی برای تعیین آن باشد. این ساحت باعث شكل گیری بحث‌های دامنه‌دار و گفت‌وگوهای بسیاری در میان اندیشوران مسلمان گردیده است. برخی با استناد به ظواهر تعدادی از متون دینی معتقدند شورا می‌تواند مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی و سازوكاری برای تعیین حاكم و مشاركت در تصمیم سازی‌های سیاسی باشد (جصاص، احكام القرآن، 3/ 386). در مقابل، برخی دیگر بر این باورند كه تأكید بر امر استشاره در نصوص دینی، صرفاً جنبه‌ ندبی دارد و هیچ‌گونه الزامی در تبعیت از آن نیست (طبرسی،‌ مجمع البیان، 9/ 51).

از آنجا که تبیین این مطلب كه اداره‌ امور مسلمانان براساس اراده جمعی و خواست اكثریت، مستند به منصوصات دینی است، نیازمند توضیحات بیشتری است، در ادامه، مدلول آیات ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد:
الف) (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى‏ بَینَهُمْ) (شوری/ 38).
آیه‌ شریفه به طور كلّی، در بیان اوصاف مؤمنان است؛ كسانی كه دعوت پروردگار خویش را اجابت می‌نمایند، دعوتی كه دارای مفهوم وسیعی است؛ مانند: به پا داشتن نماز و اداره‌ امور بر اساس شورا.
از این آیه و آیات پیش از آن می‌توان فهمید كه سیاق آیات نشان دهنده وجوب و لزوم است؛ چرا كه اجتناب از گناهان كبیره و زشتی‌ها و برپا داشتن نماز هر دو از واجبات اساسی دین اسلام است. البته توكل و انفاق نیز گرچه دارای مصادیق مختلف و افراد واجب و مستحب می‌باشد، اما یك مؤمن نمی‌تواند زندگی‌اش خالی از توكل و انفاق باشد. پس ظهور سیاقی آیه‌ شریفه چنین می‌رساند كه آیه در مقام انشاء و وجوب است.
با این استدلال، روشن می‌شود كه گرچه اصل در جملات اسمیه، اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است، ولی چون كلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی‌های مؤمنان است، نشان از آن دارد كه این صفات از لوازم ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آن‌ها می‌باشد. این قرینه‌ ظهور، كلام را به انشاء به صیغه‌ اخبار مبدل می‌كند (قاضی زاده، جایگاه شورا در حكومت اسلامی، 24) نظیر این مطلب را در آیه (وَالَّذِینَ لَایشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ كِرَامًا) (فرقان/ 72) می‌بینیم؛ آیه‌ای كه به ظاهر دال بر اخبار است، اما فقها با دلیلی مشابه آنچه ذكر كردیم، آن‌را لازم التحصیل دانسته و بر اساس آن، به حرمت غنا و لهو فتوا داده‌اند.
از سوی دیگر، به طور مسلم فراز (وَأَمْرُهُمْ شُورَى‏ بَینَهُمْ) از اوصاف مؤمنان است و صفت، جایگاه «معرفیت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت كردن) موصوف (ایمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنان در امور خویش مشورت نكنند، از ایمان تهی می‌شوند (شیرازی، شوری الفقهاء، 161).
نكته‌ قابل ذكر دیگر در خصوص مدالیل این آیه، كابرد واژه «امر» در آیه است. واژه‌ مذكور ناظر به مسائل عمومی زندگی افراد است؛ چرا كه امر در این فراز قرآنی به معنی «در برابر نهی» نیست، بلكه همان حوزه‌ عمومی است. این نكته، نظر علامه طباطبایی می‌باشد كه ذیل معنی «اولی الامر»، امر را به عنوان امور دنیایی تفسیر كرده و از آیة فوق به عنوان یكی از دو شاهد یاد می‌كنند:
«منظور از آن، آن شأن و آن كارهایى است كه با دین مؤمنان مخاطب به این خطاب و یا به دنیاى آنان ارتباط دارد و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت مى‏كند. مؤید اینكه منظور از امر چنین شأنى وسیع است، دو آیه ذیل است كه كلمه «امر» در هر دو به معناى امور دنیایى است. در یكى مى‏فرماید: (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ)و در دیگرى در مدح مردم با تقوا مى‏فرماید: (وَأَمْرُهُمْ شُورَى‏ بَینَهُمْ) (طباطبایی، المیزان، ‏4/ 624).
ب) (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر...) (آل عمران/ 159)
در این آیه واژه «عزمت» وجود دارد. كاربرد واژه «عزم» در آیه باعث شده است تا عده‌ای از مفسران با استناد به این آیه به لزوم تبعیت از رأی اكثریت نظر بدهند. بعضی از این موارد بدین شرح است:
«هنگامی كه نظر، خالص و ظاهر شد، پس حكم بر اغلب فرود آی و بر آن قصد كن و در تنفیذ آن بر خدای متعال اعتماد كن» (التفسیر الفرید للقرآن المجید، 1/ 45).
محمد رشید رضا می‌نویسد: «پس هنگامی‌كه پس از مشاوره در كاری، عزم بر امضای آنچه شورا آن‌را ترجیح داده، نمودی در امضای آن به خدا توكل كن» (رشید رضا، تفسیر المنار، 4/ 205).

راغب اصفهانی بیعت را به لحاظ واژه شناختی چنین معنی می‌كند: «با سلطان بیعت كرد؛ یعنی در مقابل خدماتی كه سلطان انجام می‌دهد، اطاعت و شنوایی وی را به عهده گرفت» (راغب، مفردات، 66). علامه عسكری نیز در معنای این واژه می‌گوید: «بیعت عهدی است از جانب حاكم برای پیاده كردن اسلام و عهدی است از جانب مردم برای اطاعت از حاكم در غیر معصیت» (عسكری، معالم المدرستین، 1/ 206).
اما در اصطلاح به نظر می‌رسد معانی بیعت و بیع تا حدودی با هم تفاوت داشته باشند؛ چرا كه در كاربرد بیعت در رابطه با حكومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبایعه» استفاده می‌شود و نه از باب مجرد آن؛‌ لذا اصطلاحاً این كلمه فقط در مورد رابطه با حاكم و فرمانده به كار می‌رود و حتی پیمان رفاقت دو رفیق را بیعت نمی‌گویند؛ به عبارت دیگر، بیعت تسلیم یك طرف برای طرف دیگر است.
قرائن نشان می‌دهد كه بیعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلكه سنّتی رایج در میان عرب بوده است؛ به همین دلیل، در آغاز اسلام كه دو طایفه اوس و خزرج در موقع حج از مدینه به مكه آمدند و با پیامبر(ص) در عقبه بیعت كردند، برخورد آنان با مسئله بیعت، برخورد با یك امر آشنا بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 22/70). حتی می‌توان مدعی شد كه این معنا در سایر ملل نیز به گونه‌ای معمول بوده است. به طور غریزی، قبایل مختلف هنگامی كه احساس می‌كردند برای حفظ نظام قبیلگی خود و دفاع از منافع و مصالح خویش نیاز به رئیس و فرمانده دارند، اطراف كسانی كه او را برای این‌ كار مناسب و شایسته می‌دانستند، گرد می‌آمدند و پس از گفت‌وگو و بیان نیازمندی‌ها و شرایط، با دست دادن به وی، او را به عنوان رئیس بر می‌گزیدند و با دست دادن، ولایت و ریاست او تثبیت می‌شد. (سبحانی، مبانی حكومت اسلامی، 319).

سه آیه درباره بیعت نازل شده است: (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَكَ إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ...) (فتح/10)؛ (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ...) (فتح/ 18) و (یا أَیهَا النَّبِی إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَكَ عَلَى‏ أَن لَا یشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَیئاً...) (ممتحنه/ 12).

در آیه‌ اول یعنی آیه (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَكَ إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ) بیعت پیامبر را به منزله بیعت با خداوند قرار داده این چنین تأیید و تأكید كرده است: (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ). از این آیه استفاده می‌شود که بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لیكن در طبع آن، هم احتمال وفاداری و هم احتمال پیمان شكنی وجود دارد؛ از این‌رو به كسانی كه بر بیعت خود پایبندند، اجر عظیم بشارت داده شده است و به طور ضمنی، بیعت كسانی كه پیمان خود را با پیامبر(ص) بشكنند و به حالت قبل از بیعت برگردند، بی‌ارزش اعلام كرده است.
در آیه سوم كه بیعت زنان مطرح شده است، نكات ذیل قابل استفاده است:
خطاب به پیامبر(ص) به صورت دستوری (فبایعهن) است كه نشان دهنده‌ فرمان الهی بر بیعت با زنان است؛ نه اینكه صرفاً این عمل خوب و پسندیده است یا ایرادی ندارد. مواردی كه در بیعت با زنان آمده، برای مردان نیز می‌باشد. لذا بیعت عقبه اول را به این دلیل كه سفارش مطابق با این آیه بود، «بیعة النساء» گفته‌اند، در حالی‌كه در آن بیعت، مردان نیز شركت داشتند.
در دیدگاه اسلام، زنان هم‌دوش مردان دارای شخصیت سیاسی مستقل هستند. اگر این بیعت بر زنان واجب است ـ كه ظاهراً چنین است ـ و از كلمه (إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ) استفاد تخییر نشود، بر پیامبر(ص) نیز واجب است كه با آنان بیعت كند و آنان را در مهم‌ترین امر سیاسی، یعنی تعیین رهبری دخالت دهد.
اگر این وظیفه پیامبر(ص) است كه باید بیعت زنان را به طور مستقل بپذیرد، این امر بر دیگران نیز از باب اسوه بودن پیامبر(ص) لازم و واجب است؛ در نتیجه، زنان نیز موظف‌اند در امور سیاسی مشاركت كنند و حاكم نیز باید این فرصت را برای آنان ایجاد كند و هیچ محدودیتی ـ به جز آنچه در شرع مقدس آمده است ـ برای آنان ایجاد نكند.

بیعت یكی از مظاهر آشكار آزادی سیاسی در اندیشه اسلامی است كه از رهگذر اراده جمعی امت، تعامل میان حكومت و جامعه را به نمایش می‌گذارد (احمد فؤاد، البیعه عند مفكری اهل السنه، 17)؛ از این‌رو، عده‌ای از فقهای اهل سنّت آن را عقدی میان خلیفه و امت نام‌گذاری كرده‌اند كه براساس آن طرفین عقد با توجه به شرایط و لوازم خاصی كه در میانشان وجود دارد، خود را به اجرای مفاد آن‌ ـ كه همانا اطاعت از سوی امت و اجرای شریعت از طرف حاكم است ـ پای‌بند و وفادار می‌بینند. عنصر رضایت‌مندی موجود میان طرفین عقد، بیان‌گر آزادی انتخاب امت در گزینش حكام جامعه اسلامی است (همان، 19).
شاید بتوان عنصر بیعت به عنوان قرارداد سیاسی میان دولت و جامعه و قرارداد اجتماعی ژان ژاك روسو كه امروزه برخی از متفكران در مباحث بنیادی دموكراسی بر آن تمركز دارند، بدین صورت مورد مقایسه قرار داد:
1. همان‌طوری كه فرد در رأی دادن بر اساس اراده و خواست خود عمل می‌نماید و بدون آنكه كسی در تصمیم‌گیری و تصمیم سازی او به او اجبار نماید، بر اساس آموزه‌های دینی، بیعت نیز باید ابتدا از روی اراده،‌ میل، رغبت و بدون اجبار و اكراه صورت بگیرد.
2. هم‌چنان‌كه فرد رأی دهنده قبل از رأی دادن به مطالعه و تحقیق می‌پردازد تا در گزینش خویش دچار اشتباه نشود، بیعت كننده نیز موظف است درباره بیعت شونده به مطالعه بپردازد. این مهم از مطالعه تاریخ اسلام و بیعت مردم با امام علی7 به راحتی به دست می‌آید. وقتی همه‌ مردم پس از قتل عثمان به سوی حضرت علی(ع) شتافتند و خواستند با ایشان بیعت نمایند، امام(ع) تا سه روز از پذیرفتن بیعت آن‌ها استنكاف ورزید.
3. و بالاخره، هما‌ن‌طوری‌ كه در نظام مبتنی بر آرای عمومی، ملاك، رأی اكثریت است در بیعت نیز توافق عموم لازم است؛ برای مثال، وقتی مردم مدینه خواستند با حضرت علی(ع) بیعت نمایند، ایشان فرمودند كه اولاً‌ بیعت علنی و ثانیاً‌ همگانی باشد. بدیهی است اگر خواست اكثر مردم نمی‌بود، قطعاً‌ ایشان عطای خلافت را به لقایش می‌بخشیدند.

اگرچه در كتب لغت و نیز دائرة المعارف‌ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما كتب مذكور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون می‌سازند؛ بنابراین، ادبیات نظری رقابت سیاسی كه هدفمندانه تعریف اصطلاحی «رقابت سیاسی» را به دست داده باشد، در موضع حداقلی قرار دارد و در عوض ادبیات کاربردی «رقابت سیاسی» در سطح وافری وجود دارد. با این حال، به نظر می‌رسد برای آشنایی با اصطلاح رقابت سیاسی، محورهای ذیل به صورت دقیق‌تری نیازمند بررسی است:

به لحاظ نظری سه الگو برای رقابت سیاسی معرفی شده است: الگوی رقابتی بر نظام سیاسی، الگوی رقابت برای نظام سیاسی و الگوی رقابت در چارچوب نظام سیاسی.
ویژگی الگوی اول آن است كه در چنین الگویی حیطه‌ رقابت سیاسی آن قدر باز و وسیع است كه كلیه ابعاد زندگی سیاسی را شامل می‌شود؛ چون رقابت سیاسی در اینجا جنبه‌ تمامیت خواهی دارد، حاصل آن تلاطم بنیان‌های سیاسی جامعه، فروپاشی كلیت نظام سیاسی و در نهایت، تغییر رژیم سیاسی و به دنبال آن تغییر در ساختارها، كارگزاران و بنیادهای فكری است.
طبق الگوی دوم، ارزش اساسی و اولیه‌ نظام سیاسی، اهمیت دادن به اقتدار است و رقابت سیاسی به منزله‌ ارزش ثانوی مطرح است و زمانی در كانون توجه قرار می‌گیرد كه خصلت اقتدارگرایی رژیم سیاسی، آن‌ را اقتضا نماید. این الگو مختص رژیم‌های اقتدارگراست كه تداوم حیات سیاسی خود را در پی‌گیری روش‌ها و منش‌های اقتدارگرایانه می‌دانند، اما گاهی اوقات فشارهای داخلی یا بین المللی، تغییر چهره رژیم سیاسی را از اقتدار به دموكراتیك مبدل می‌سازد و با منتفی شدن فشارها، فضای رقابتی مجدداً‌ بسته می‌شود.
در الگوی سوم كه همان رقابت در چارچوب نظام سیاسی می‌باشد، چند فرض اولیه و بنیانی وجود دارد: 1. نظام سیاسی مورد نظر در این الگو مشروع و مقبول است و با خواست مردم روی كار آمده است. 2. محتوای قانون اساسی این نظام سیاسی، انعكاس خواست قلبی مردمی است كه در بر پایی آن رژیم نقش داشته‌اند. 3. پایه‌های این رژیم که به نظر مردم عقلایی و منطقی است،‌ به طور صحیح در جای خود قرار دارد و تغییر آن‌ها نامطلوب قلمداد می‌گردد. 4. اداره‌ امور كشور در این رژیم به اتكای آرای عمومی است كه این خود بیانگر تأثیر واقعی رقابت سیاسی بر سیاست سازی، سیاست‌گذاری و اجرای سیاست‌ها در این رژیم است. 5. لزوم بقای یك چنین نظام سیاسی مطلوبی در ذهن همه نیروهای جامعه سیاسی مسلم است و هیچ‌گونه بن بستی در راه ابقای نظام سیاسی وجود ندارد. 6. حدود رقابت سیاسی مشخص شده و بر آن توافق كلی وجود دارد (ر.ک: افتخاری، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، 1/ 77).
به نظر می‌رسد از میان الگوهای فوق، الگوی سوم كه برای رقابت حد و مرز می‌شناسد، تنها الگویی باشد كه در پرتو آن بتوان به ثبات سیاسی در درون یك نظام سیاسی دست یافت. همچنین در پرتو این الگوست که نیروهای وفادار به نظام سیاسی و در خارج از قدرت (اپوزیسیون قانونی) مجال ظهور و بروز می‌یابند و زمینه‌ رقابت سیاسی برای همه فراهم می‌گردد.

معمولاً برای انجام رقابت سیاسی سازمان یافته و هدفمند می‌توان به تشكیل اجتماعات، اصناف و انجمن‌ها پرداخت. اگر این تشكیلات به صورتی منسجم‌تر و قدرتمندتر شكل بگیرد، احزاب به وجود می‌آید. به رغم نقش آفرینی تشكل‌های كوچك، اصناف و... در رقابت سیاسی، اهتمام اصلی ما در این نوشتار بررسی نقش احزاب در رقابت سیاسی و جایگاه آن در قرآن است. به همین دلیل، در ادامه، ضمن تبیین مفهوم «حزب» و‌ كارویژه‌های آن، رقابت سیاسی و مسئله احزاب را بررسی می‌كنیم:

واژه حزب «party» از مصدر «Partir» به معنای رفتن و قسمت كردن گرفته شده است. در قرون وسطی، «Party» معنای نظامی داشته و به دسته‌ای كه برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزا می‌شدند و «می‌رفته‌اند» اطلاق می‌گردید. در قرن نوزدهم برای مدت‌ها واژه «Party» با گرایش فكری و طرز فكر مترادف بود؛ گرایشی كه اندیشه‌های یك طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می‌گذارد (نقیب زاده، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، 13).
به هرحال، حزب به مفهوم نوین آن دستاورد دموكراسی جدید غرب است و پل رابط بین جامعه و حكومت به شمار می‌رود یا به تعبیر سیستمی، احزاب «ابزار خوراك دهنده» یا «ابزار بازخوردی» هستند.
موریس دوروژه به نقل از بنجامین كنستان در تعریف حزب می‌گوید: حزب سیاسی گردهم‌آیی مردمانی است كه از دكترین یكسان پیروی می‌كنند (دوروژه، احزاب سیاسی، 18). همچنین «گتل‏»، یكی دیگر از اندیشوران، می‏گوید: حزب سیاسی، مركب از گروهی از شهروندان كم و بیش سازمان یافته است كه به عنوان یك واحد سیاسی عمل می‏كنند و با استفاده از حق رأی خود می‏خواهند بر حكومت تسلط یابند و سیاست‌های عمومی خود را عملی سازند (عالم، بنیادهای علم سیاست، 344).
آنچه از تعاریف فوق بر می‌آید این نكته است كه تعریف مشتركی از «حزب» ارائه نگردیده است. هر یك از صاحب نظران، حزب را از منظر خاصی تعریف كرده است. برخی، عمدتاً بر اهداف و كارویژه احزاب سیاسی تأكید کرده‌اند و برخی دیگر عنصر رقابت سیاسی و مبارزه برای دستیابی به قدرت را برجسته ساخته‌اند؛ به عبارت دیگر، در یك طبقه بندی كلّی،‌ تعاریفی‌ كه برای حزب ارایه شده است، یا هنجاری هستند یا توضیحی. تعاریف هنجاری عمدتاً‌ این پرسش را مورد بحث قرار می‌دهند كه احزاب چه باید بكنند و چه كارویژه‌هایی را می‌توانند انجام دهند؟ در حالی‌كه تعاریف توضیحی عمدتاً بر خصلت جمعی و شایع احزاب تأكید و ابعاد مختلف عمل حزبی را در محورهای چون كسب رأی، معرفی كاندیداتوری،‌ مشاركت سیاسی و رقابت سیاسی توصیف می‌كنند؛ برای مثال، تعریف ادموند بارك كه حزب را مجموعه‌ای از افرادی می‌داند كه با همكاری هم و توافق بر سر برخی اصول به دنبال تأمین منافع ملی‌اند، تعریفی هنجاری و نورماتیو می‌باشد؛ زیرا در این تعریف عمدتاً روی توافق اعضا بر اصول حزبی تأكید صورت می‌گیرد.

كلمه «حزب‏» در قرآن كریم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور دیگر به كار رفته است. از آن جمله است آیات: (وَمَن یتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغلِبُون‏) (مائده/ 56) (أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیطَانِ هُمُ الْخَاسِرُون‏) (مجادله/ 19) (كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ) (روم/ 32).
بدون شك، «حزب‏» در اصطلاح قرآن و متون دینی، به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، معانی لغوی مثل «جماعت‏» و «انصار» مراد است و معمولاً در معنای نظامی (به معنای لشكر) كاربرد داشته است.

بدون شك، وجود رقابت سیاسی در سطح جامعه یا نظام سیاسی، در قرآن كریم پیش بینی شده است. طبیعی است كه با در نظر داشتن این مسئله، راهكارهای لازم نیز باید ارایه شده باشد. درباره اینكه آیا این برداشت از آیات قرآن درست است و راهكارهای ارایه شده نیز برای خروج از رقابت مورد نظر است یا سازمان‌دهی و هدفمندی آن، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد. در قرآن کریم می‌خوانیم: (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُواْ بَینَ أَخَوَیكُمْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُون) (حجرات/9ـ10).
طبق این آیات، جمعی بودن، رقابت‏آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی‌های عمومی زندگی سیاسی است. برهمین اساس، قرآن كریم توصیه می‏كند كه اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال كه ملاك اصلاح را شریعت‏ خداوند معرفی می‏كند، راهكارهای تضمین اصلاح را در هر زمانی به عرف عقلای مؤمنان واگذاشته است.
از آنجا كه انسان با ویژگی‌های استخدامی خود در پی تمامت خواهی و كسب منافع است و از طرفی، دستیابی به منافع به دلیل محدودیت منابع برای همه امكان پذیر نیست، در نتیجه، همان‌طوری كه در تعیین چارچوب نظری تحقیق نیز بدان اشاره داشتیم، به صورت اجتناب ناپذیری پای «عدالت» به میان می‌آید؛ چراكه اصل عدالت، فعل سیاسی را ناشی از اراده و قدرت انسان می‏داند و همو را مسئول خوب و بد زندگی سیاسی خود می‏شناسد كه می‏بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگی مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد.
علاوه بر اینكه قرآن كریم شكل گیری رقابت سیاسی را در جامعه پیش بینی كرده است، در برخی موارد به تشویق رقابت نیز پرداخته است؛ از جمله در آیات: (وَسَارِعُواْ إِلَى‏ مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّموتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین‏) (آل عمران/133) (فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِیعاً فَینَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُون) (مائده/ 48).
فحوای آیات فوق بر رقابت و تكاپو دلالت دارد و این بدان معناست كه انجام رقابت از دیدگاه قرآن امر پذیرفته‌ای است مشروط به اینكه مثبت و سازنده باشد. جواز این رقابت اگرچه به منزله‌ جواز رقابت سیاسی نیست و در نتیجه ساز و كارهای لازم (تحزب) برای انجام آن‌را معرفی نمی‌كند، با این‌حال اگر احزاب با رعایت مصالح جامعه‌ اسلامی و در چارچوب تعالیم دینی و شروط شرعی، شكل بگیرند به قسمی كه مصالح وجودی آنها بیش از مفسده‌شان نباشد، در این ‌صورت ـ احزاب با توجه به اینكه از توان سازمان دهی رقابت سیاسی سازنده و مثبت برخوردارند و می‌توانند از طریق نظارت بر امر حكومت و اعمال كارگزاران حكومتی و نیز سازمان‌دهی رفتارهای سیاسی‌ای كه به ثبات و حمایت از رفتارهای سیاسی دولت‌ها كمك‌ ‌نمایند ـ می‌توان گفت رقابت آنها پذیرفتن و شكل گیری آنها مشروع است.
افزون بر آیات فوق آیات دیگری نیز وجود دارد كه طبق آن‌ها نیز می‌توان توجه قرآن را نسبت به آزادی رقابت سیاسی و در نتیجه نهادهای لازم برای انجام آن ‌را مورد بررسی قرار داد.
بر اساس یك قاعده فقهی، «مقدمه واجب، واجب است». از آنجا كه براساس تصریحات قرآنی، امر به معروف و نهی از منكر واجب می‌باشد، مقدماتی كه برای انجام این واجب لازم است نیز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتی و بازدارنده، برای انجام امر به معروف و نهی از منكر لازم است؛ در نتیجه، تشكیل آن نیز لازم خواهد بود. محمد عماره‏ در مقاله‏ای با عنوان «الاحزاب السیاسیه حلال ام حرام؟»، با بررسی آزادی رقابت سیاسی و تشكیل حزب به عنوان یكی از نهادهای لازم برای انجام آن می‌گوید:
«علمای احیای تفكر اسلامی در مقابل استعمار غربی در كشورهای اسلامی دست ‏به تشكیل حزب زدند. این عمل آنها تقلید از غرب نبوده است. سید جمال الدین افغانی در دهه هفتاد قرن نوزدهم، حزب ملی آزاد (الحزب الوطنی الحر) و سپس جمعیت عروة الوثقی را تشكیل داد. كواكبی در پایان آن قرن، به عنوان مؤسس جمعیت ام‏القری شناخته شد. مبارك‌فوری در دفاع از تفكر سلفی‏گری، تشكیل حزب را حرام می‏داند. استدلال او این است كه تفرقه به هیچ وجه در اسلام مقبول نیست. او می‏گوید: اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نیست و خداوند ما را از تنازع نهی كرده است» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).
محمد عماره سپس به رد استدلال فوق می‏پردازد و با تمسك به آیات قرآنی مانند (وَجَعَلْنكُمْ شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُواْ) و سیره علمای احیای دین، اثبات می‏كند كه حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است. همو می‌نویسد:
«محمد عبده كه می‏گوید «امة‏» در آیات قرآنی اخص از «جماعة‏» است، آن را چنین تعریف می‏كند: افرادی كه رابطه همبستگی بین آنها برقرار است و این ارتباط آنها را همانند اعضای یك بدن متحد می‏گرداند» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).
وی می‏گوید، در واقع این تعریف، بر حزب به معنای نوین صادق است؛ بنابراین، سلفیون هم به حزب اعتقاد داشته‏اند. محمد عماره در واقع، استدلال می‏كند كه طبق این تعریف «امة‏» در آیه شریفه (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وأُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون) (آل عمران/ 104) بر ویژگی‌های حزب منطبق است. بر این اساس، با وحدت امت یا تعدد ملل، شرایع و احزاب، مخدوش نمی‏شود.

نظارت به لحاظ واژه شناختی در فارسی به معنی «نگریستن در چیزی با تأمل، چشم انداختن، حكومت كردن بین مردم و فیصله دادن دعاوی ایشان، یاری دادن و مدد كردن و كمك كردن و نیز به معنای «چشم، بصر، دیده، فكر، اندیشه، تفكر، رویه، دقت، تأمّل، تدبّر، خیال، وهم و اعتراض» می‌باشد (دهخدا، لغت نامه) و از نظر اصطلاحی، نظارت فعالیتی است كه بایدها را با هست‏ها، مطلوب‏ها را با موجودها و پیش‏بینی‏ها را با عملكردها مقایسه می‏كند و نتیجه این مقایسه، تصویر روشنی از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل است كه در اختیار مدیران سازمان قرار می‏گیرد. تعریف‏های گوناگونی از نظارت در علوم مختلف شده كه در همه آنها یك نقطه اشتراك وجود دارد و آن اینكه نظارت عبارت است از: «مقایسه بین آنچه هست و آنچه باید باشد» (دلاوری، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، 105).
در علوم سیاسی و حقوق راهكارهای مختلف برای مهار و كنترل قدرت پیش ‏بینی شده است. قانون گرایی و عمل بر اساس قوانین، رسانه‏ها و وسایل ارتباط جمعی، احزاب سیاسی، تفكیك قوا و ... از مهم‏ترین ابزارها و مكانیزم‏های كنترل قدرت به شمار می‏آیند. امروزه تقریباً تمام نظام‏های حكومتی غیر استبدادی، از نهادهای متعدد نظارتی برخوردارند. نظارت در یك جامعه، متناسب با نظام اجتماعی ـ سیاسی آن، می‏تواند شكل و قالب متعددی را به خود بگیرد كه معمولاً در قوانین اساسی و عادی كشورها پیش‏ بینی شده است.

نظارت در حوزه علوم سیاسی، از مؤلفه‏های بنیادین دولت مدرن تلقّی می‏شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏ای كه هیچ گاه در حكومت‌های استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته است و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. اینكه چگونه می‌توان به نظارت پرداخت و بر اعمال و رفتار سیاسی حاكمان نظارت نمود، در ادبیات دینی مسلمانان آموزه‌ای وجود دارد كه بر اساس آن می‌توان چگونگی این عمل را توضیح داد. این آموزه سیاسی ـ دینی، آموزه «امر به معروف و نهی از منكر» است كه در ادامه به بررسی آن می‌پردازیم:

امر به معروف و نهی از منكر مجموعه باید‌ها و نبایدهایی است كه یك فرد مسلمان نسبت به انجام دادن و یا ترک نمودن آن، باید احساس مسئولیت بكند. اینكه این بایدها و نبایدها دقیقاً‌ چیست و یا به عبارت بهتر، به چه چیز‌هایی می‌توان به عنوان معروف امر كرد و از چه چیزهایی به عنوان منكر می‌توان نهی نمود، توافق نظر كلّی وجود ندارد. مفسران و صاحب نظران، دیدگاه‌های مختلفی ارایه كرده‌اند. ابوالعالیه معتقد است تمام اشاره‌های قرآنی مربوط به «امر به معروف» و «نهی از منكر»، همانا دعوت مردم از شرك به اسلام و بازداشتن از پرستش بت‌ها و شیاطین می‌باشد (طبری، 14/ 347). در كنار این دیدگاه، نگرش دیگری وجود دارد كه ترجیح می‌دهد این وظیفه را تنها توصیه‌ ایمان به خدا و رسول‌اش معرفی كند. این نگرش، به طور قاطع، نخستین بار در آثار مقاتل بن سلیمان، به ویژه در معنای واژه «وجوب» در آیات قرآن بیان شده است. در این كتاب «امر به معروف» با توجه به آیات 110 آل عمران، 112 توبه، و 17 لقمان، ایمان به یكتایی خدا (توحید) و «نهی از منكر» به معنای نهی از شرك می‌باشد؛ در عین حال در آیه‌های 114 آل عمران و 71 توبه، «امر به معروف» اشاره به پیروی و تأكید ایمان به پیامبر و «منكر» اشاره به تكذیب او می‌باشد (كودك، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، 62).
طبری، یكی از مفسران اهل سنّت، در تفسیر آیه 112 توبه می‌نویسد: «امر به معروف» تمام آنچه خدا و پیامبرش به آن امر كرده‌اند و «نهی از منكر» تمام آن‌چه از آن‌ باز داشته‌اند، در بر می‌گیرد (طبری، همان، 14/ 506).
از معاصران، امام خمینی(ره)، با تلقی امر به معروف و نهی از منكر به عنوان اصل نظارتی ـ سیاسی، معروف‌ها را شامل تشكیل مجامع دینی، دفاع از فلسطین، پاسداری از عدالت، آزادی‌خواهی و استقلال طلبی، تصدی امور برای رفع ستم، ارشاد دولت و مسئولان‌ می‌داند و همچنین از كشتار مسلمانان و كشف حجاب، مخالفت با احكام اسلام، مسلط كردن اجانب بر مردم،‌ اهانت و سب به پیامبر(ص)، اجحاف به مردم و ... به عنوان منكر یاد می‌كنند (امر به معروف و نهی از منكر از دیدگاه امام خمینی، 77 ـ 122).

قرآن كریم در هفت آیه پیرامون امر به معروف و نهی از منكر سخن گفته است؛ از جمله در آیات شریفه: (وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ...) (آل عمران/ 104)؛ (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ‏...) (توبه/ 71).
با توجه به این آیات، دیدگاه مفسران نسبت به اینكه كلمه‌ «من» در «منكم»، تمام مؤمنان را مكلف به انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منكر می‌كند یا فقط بعضی از آنها را، بسیار متفاوت است. زجاج، یكی از لغت شناسان، عقیده دارد که «گروهی از شما» ـ كه در آیه آمده است ـ به معنای «همه‌ شما» یعنی «كلّكم» می‌باشد. وی با این استدلال، امر به معروف و نهی از منكر را واجب عینی می‌داند و برای تأیید نظر خویش به آیه‌ (فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثنِ) (حج/30) استناد نموده و می‌گوید: فرمان این نیست كه به جای اجتناب از همه بتان از چند بت اجتناب كنیم. این نظر در میان مفسران شیعه نیز طرفدارانی دارد؛ برای مثال، مرحوم شیخ طوسی با اعتقاد به اینكه امر به معروف و نهی از منكر واجب عینی است، پس از طرح دیدگاه و استدلال زجاج می‌گوید:‌ امر به معروف و نهی از منكر واجب عینی است (طوسی، التبیان، 2/ 550).
در مقابل، نظر اغلب مفسران و اندیشمندان مسلمان بر این است كه فریضه‌ امر به معروف و نهی از منكر، واجب كفایی است. در میان اهل سنت زمخشری، فخرالدین رازی، قرطبی، بیضاوی و ... چنین دیدگاهی دارند و در میان شیعیان نیز شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس و ... پیرو این دیدگاه هستند (ر.ک: کودک، همان، 441).
طرفداران نظریه واجب كفایی برای این پرسش كه اگر معروف و نهی از منكر بر همه واجب نیست پس بر چه كسانی واجب است، دیدگاه‌های متفاوتی ارایه كرده‌اند. بررسی تفسیرهای آیه 41 سوره حج، بازگو كننده دیدگاه‌های موجود پیرامون شناخت عاملان امر به معروف و نهی از منكر می‌باشد. ذیل این آیه، عده‌ای نظیر واحدی گفته‌اند: همه‌ افراد جامعه وظیفه دارند كه به ایفای این وظیفه بپردازند (همان، 56). برخی مثل طبری اصحاب پیامبر(ص) را موظف به انجام امر به معروف و نهی از منكر دانسته (طبری، جامع البیان، 14/ 506) و بعضی دیگر همانند فخرالدین رازی مهاجران و عده‌ای هم مثل قرطبی خلفا و والیان را مأمور به این وظیفه می‌دانند (قرطبی، الجامع لاحكام القرآن، 12/ 73). این عده‌ به رغم تعیین دامنه‌های فوق، سعی نمی‌كنند این وظیفه را بر این اساس محدود و مشخص نمایند؛ بلكه معتقدند علاوه بر گروه‌های فوق، سایر مردم نیز عندالضروره و با تحقق شرایط می‌توانند به انجام این وظیفه اقدام كنند.

با توجه به آیاتی كه مورد بررسی قرار گرفت، مؤمنان به عنوان ولی یكدیگر مورد خطاب قرار گرفته و یكی از مهم‌ترین وظایف آنان، امر به معروف و نهی از منكر دانسته شده است و به هر فرد مسلمان گوش‌زد شده است كه امر به معروف و نهی از منكر، ناشی از مسئولیت اجتماعی آنان است و این مسئولیت برای آنان حق نظارت ایجاد می‌نماید؛ زیرا اگر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مسئولیت اجتماعی مبتنی بر حق متناسب با خود، یعنی حق نظارت نمی‌بود، شرف صدور نمی­یافت، چراكه حق و مسئولیت ملازم یكدیگرند. اگر مردم در جامعه‌ اسلامی صلاحیت دخالت در حوزه‌ عمومی و تصرف در مقدرات سیاسی را نداشتند، هرگز مكلف به چنین وظیفه‌ خطیری نمی‌شدند. این حقِ دیگر اعضای جامعه است كه تكلیف و مسئولیت امر به معروف و نهی از منكر یا نصیحت و خیرخواهی را بر دوش ما نهاده است.
اگر مسلمانی به وظیفه‌ نصیحت، یا نظارت بر دیگر مؤمنان به ویژه نصیحت، یا نظارت بر رهبران و زمام‌داران عمل نكند، در واقع، علاوه بر ترك واجب، حقوق دیگر اعضای جامعه را زیر پا نهاده است و آنان می‌توانند از او بازخواست كنند كه چرا حق آنها را مراعات نكرده و به وظیفه‌ خود عمل نكرده است. حوزه‌ عمومی، تحت نظارت همه‌ امت اسلامی است و كاركرد مهم امر به معروف و نهی از منكر، سلامت و اصلاح جامعه است.
متأسفانه معمولاً آنچه در برداشت‌های رایج از امر به معروف و نهی از منكر به چشم می‌آید، بیشتر تك بعدی كردن آن در حوزه‌ احكام عبادی و پاره‌ای از مسائل پیش پا افتاده‌ اجتماعی ا‌ست. در حالی‌كه از دیدگاه قرآن امر به معروف و نهی از منكر مهم‌ترین ابزار نظارتی بر كاركرد حكومت و رفتارهای اجتماعی مردم به شمار می‌آید تا ضمن پاسداری از ارزش‌ها و هنجارهای دینی، از به قدرت رسیدن افرادی كه شایستگی‌ها و ویژگی‌های لازم برخوردار نیست، جلوگیری شود و یا در صورت گزینش او بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمی بركارهای او از سوی شهروندان وجود داشته باشد.

برای اعمال نظارت بر حاكمان و كارگزاران حكومتی و ایفای وظیفه خطیر امر به معروف و نهی از منكر، روش‌های گوناگونی شمارش شده است. از مهم‌ترین آنها می‌توان به فعالیت‌های مطبوعاتی و رسانه‌ای، تشكیل انجمن‌ها،‌اصناف، احزاب و تشكل‌های سیاسی اشاره كرد. از آنجا كه در مباحث مربوط به احزاب و كارویژه‌های نظارتی آن مورد بحث قرار گرفت، در اینجا صرفاً به بررسی كاركردهای فعالیت‌های مطبوعاتی و رسانه‌ای بر امر نظارت سیاسی و همگانی می‌پردازیم.
همان‌طور كه پیش از این گذشت، جامعه مدنی به عنوان نهادی واسط میان حكومت و مردم، كارویژه‌های خویش را از طریق به كارگیری رسانه‌ها و فعالیت‌های مطبوعاتی عملیاتی می‌سازد. این بدان معناست كه اگر مردم بخواهند در دنیای كنونی بر دولت و فعالیت‌ها و تصمیم‌گیری‌های آن نظارت نماید، ناگزیر است تا از این ابزارها بهره بگیرد. اینكه جایگاه ‌رسانه‌ها و نحوه‌ فعالیت‌های مطبوعاتی برای نظارت كردن در پیشگاه قرآن چیست، پاسخ روشنی وجود ندارد؛ چراكه این ابزارها، ابزارهای ارتباطی نوین به شمار می‌روند، با این حال، قرآن كریم برای اعمال نظارت و یا اعتراض نسبت به حاكمان و زمام‌داران، پیشنهاد می‌كند تا محورهای ذیل در بیان یا نگارش اعتراضات، مد نظر قرار گیرد:
1ـ اعتراضات با بیان «نرم و ملایم» انجام شود. قرآن كریم با بیان دستور خداوند به موسی و هارون، اهمیت به كارگیری بیان «نرم و ملایم»‌ را آشكار می‌سازد: (اذْهَبَآ إِلَى‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى‏؛ فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیناً لَّعَلَّهُ یتَذَكَّرُ أَوْ یخْشَى‏) (طه/ 43 و 44).
2ـ اعتراض در حالی بیان شود كه معترض، مخاطب را از خود بداند؛ یعنی لحن اعتراض به گونه‌ای باشد كه در مخاطب این احساس پدید آید كه گوینده سخن، او را از خویش دانسته و آنچه را بر خود نمی‌پسندد بر او نیز نپسندیده است. در گفتار انبیای الهی و امامان و پیشوایان دین، به روشنی استفاده از این روش مشهود است. حضرت لقمان(ع) آنجا كه فرزندش را به ارزش‌های الهی توجه می‌دهد و او را از منكرات برحذر می‌دارد، از لفظ و تعبیر «یابنی» به معنای پسركم، فرزندم، عزیزم و... استفاده كرده است و دیگر پیامبران الهی در برخورد با مردم نمی‌گفتند ای مردم چنین و چنان كنید، بلكه از تعبیر «یاقوم» یعنی ای مردم من، ای قوم من، استفاده می‌كردند.
3ـ اعتراض به نحوی در بردارنده پند و اندرز باشد؛ چراكه گفتار پندآمیز در جان و روح مخاطب نفوذ می‌كند. این شیوه كه با فطرت الهی انسان‌ها سازگار است، در بیان قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است: (ادْعُ إِلَى‏ سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجدِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ) (نحل/ 125)؛ «با حكمت و اندرز نیكو (مردم را) به راه پروردگارت دعوت كن».

اِعمال نظارت و انجام دادن امر به معروف و نهی از منكر و نیز ترك نمودن آن، پیامدها و عواقبی را در پی دارد. این عواقب شامل آثار مثبت و منفی می‌شود؛ بدین ترتیب كه اگر به ایفای این وظیفه اهتمام شود، مردم، جامعه و حكومت به كاستی‌های خویش پی می‌برند و با رفع كاستی‌ها، به بالندگی و رشد دست می‌یابند و در صورتی‌كه این فریضه‌ مهم به انجام نرسد، جامعه و حكومت به بلایا و گرفتاری‌هایی دچار می‌شوند. این آثار كه در منابع دینی به آنها اشاره شده‌ بدین قرار است:

1ـ یكی از مهم‌ترین كاركردهای امر به معروف و نهی از منكر، ایجاد زمینه مخالفت با ستمگران و زورمداران است. اگر در یك جامعه و حكومت اسلامی، حاكم از وظایف خویش عدول نمود و با زیر پا گذاشتن قوانین و عدالت، به ظلم و ستمگری روی آورد؛ در صورتی‌كه روحیه‌ امر به معروف و نهی از منكر در جامعه وجود داشته‌ باشد، مردم بدون شك ساكت نخواهند نشست و نسبت به رفتار حاكمان به اعتراض بر می‌خیزند. طبیعی است اعتراض مردم و تداوم آن سرانجام به نتیجه خواهد رسید و در تصمیم‌گیری‌های سیاسی مؤثر واقع خواهد شد، بدین ترتیب كه اگر حاكمان به ندای اعتراض گوش دهند، به اصلاح رفتار خویش می‌پردازند، در غیر این‌صورت، مردم برای برون رفت از وضع موجود، راه دیگری را در پیش خواهند گرفت و برای تغییر نظام سیاسی و ایجاد حاكمیت جدید تلاش خواهند نمود.
2ـ از دیگر آثار و كاركردهای امر به معروف و نهی از منكر، تأمین امنیت اعتقادی و اجتماعی و پیشرفت و ترقی جامعه است. در جامعه‌ای كه ارزش‌ها تبلیغ شده، از ضد ارزش‌ها پرهیز شود و معروف و منكر به مردم شناسانده شود، یك «امنیت اعتقادی و اجتماعی» حاصل می‌شود كه در پرتو اندیشه‌های صحیح اسلامی، از دستبرد انحرافات و كژی‌ها مصون و محفوظ می‌ماند و به مردم جرئت می‌دهد كه با خود باوری لازم، نسبت به نظارت بر حكومت و عملكرد حاكمان اهتمام داشته‌ باشند.

1ـ بی‌اعتنایی مسلمانان نسبت به مفاسد احتمالی صاحبان قدرت، سبب می‌شود كه به تدریج فساد، انحراف و خیانت در همه ارگان‌های حكومت نفوذ كند، كم كم اشخاص دلسوز، مخلص، فداكار و خدمت‌گذار از مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی كنار گذاشته شوند و افراد شرور، فرصت طلب، مقام پرست، دنیا طلب و خیانت‌كار بر مردم مسلط شوند (ر.ک: نهج البلاغه، نامه 47،422).
2ـ از خطرناك‌ترین آثار ترك امر به معروف و نهی از منكر، تضعیف، نابودی و دگرگونی ارزش‌های اسلامی است. آنچه را مكتب و دین خوب و ارزش می‌شمرد، در جامعه‌ای كه امر به معروف و نهی از منكر را كنار بگذارد، بد و زشت به حساب می‌آید و برعكس، قبایح و زشتی‌ها خوب و ارزش تلقی می‌شود.
این تغییر نگرش، به مرور زمینه‌های نفوذ باورهای فرهنگی متناسب با ناهنجاری‌های حاكم شده را فراهم می‌آورد و در نهایت، زمینه تهاجم فرهنگی بیرون از مرزهای اسلامی را بستر سازی می‌كند، در حالی كه قرآن و آموزه‌های آن به شدت از تمایل مسلمانان به ارزش‌های مغایر با ارزش‌های اسلامی پرهیز می‌دهد و می‌فرماید: (یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَاتَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَكُمْ هُزُواً وَلَعِباً مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْكِتبَ مِن قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِیآءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِینَ‏) (مائده/ 57)؛‌ «اى كسانى كه ایمان آورده‏اید! (افرادى) از كسانى كه پیش از شما به آنان كتاب داده شده، كه دین شما را به ریشخند و بازى گرفته‏اند، و كافران را، دوستان [خود] مگیرید؛ و اگر مؤمنید، [خودتان را] از [عذاب‏] خدا حفظ كنید».

اگرچه مفاهیم آزادی سیاسی متعدد است، به نظر می‌رسد در تمام آنها سه عنصر عامل(X)، مانع(Y) و غایت(Z) مشترك باشد كه اگر ما انسان را عامل و مانع را دولت و هدف را برقراری نظم عادلانه و دستیابی به كمال انسان بدانیم، در این ‌صورت، آزادی سیاسی به مفهوم «فقدان دخالت و ممانعت دولت­ها در برابر اشخاص یا تشكل­های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» خواهد بود. این تعریف از آزادی سیاسی، به خوبی میزان آزادی انسان، در انجام رفتار‌های سیاسی و اهداف آن‌را آشكار می‌سازد و به نظر می‌رسد در یك جمع بندی می‌توان گفت آزادی سیاسی افراد به طور كلی این رفتارها را در بر می‌گیرد: 1. انسان باید از این امكان برخوردار باشد که بتواند در انتخاب حاكمان و زمامداران و نیز در فرایندهای تصمیم گیری مشاركت نماید؛ 2. همچنین انسان باید بتواند برای نوع انتخاب و امكان مشاركت خود به رقابت بپردازد و 3. بالاخره به منظور جلوگیری از فساد و به خطر افتادن منافع خود و دیگران و نیز عزل حاكمان، حق نظارت و پاسخ خواهی داشته باشد.
هریك از رفتارهای فوق، سازوكار خاص خودش را می‌طلبد. اگر چنانچه این سازوكارها مورد تأیید قرآن كریم قرار گیرد می‌توان گفت: آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن امری پذیرفته و مقبول است، در غیر این‌صورت باید گفت: قرآن و آزادی سیاسی با یكدیگر نسبتی ندارند. بدین منظور، این نوشتار، مفاهیم قرآنی‌ای را مورد بررسی قرار داده است كه به نظر می‌رسد فهم و تفسیر آن‌ها این فرضیه را به اثبات می‌رساند كه باتوجه به نوع انسان شناسی قرآن، آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است. این مفاهیم عبارتند از:
شورا: این مفهوم كه از (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى‏ بَینَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینفِقُونَ) و (وَشَاوِرْهُمْ فِی الأمْرِ) قابل استفاده است، بر این امر دلالت دارد كه خواسته و اراده اكثر مردم دارای اعتبار است و باید در تصمیم‌ سازی‌های سیاسی مورد توجه قرار گیرد؛ چراكه این مفهوم در كنار برپایی نماز به كار رفته است؛ در نتیجه، همان‌گونه كه برپایی نماز واجب است، اداره‌ امور مسلمانان بر اساس اراده‌ جمعی و خواست اكثریت كه در قالب شورا تجلی می‌یابد، نیز واجب است. به علاوه واژه «امر» در آیات مورد بحث به معنی امور دنیایی و حكومتی است.
بیعت: خداوند در سه آیه از بیعت یاد می‌كند، عقد و عهدی كه اولاً طرفینی است و ثانیاً‌ با فراهم شدن رضایت طرفین منعقد می‌گردد. كار برد بیعت در قرآن به این معنی است كه رضایت مردم در اعمال حاكمیت حاكمان سیاسی شرط اساسی و مشروعیت بخش است.
سبقت در امور خیر: براساس تعدادی از آیات قرآن كریم، انسان مسلمان وظیفه دارد كه نسبت به دیگران در انجام امور خیر پیشی گیرد و بر این امر رقابت نماید. رقابت سیاسی نیز اگر به منظور تمشیت امور مردم، حفظ دین و شریعت و تأمین منافع و مصالح عمومی باشد، بدون شك، از مصادیق امور خیر خواهد بود كه در این‌صورت جواز رقابت سیاسی از طریق این آیات قابل استفاده است.
امر به معروف و نهی از منكر: با توجه به اینكه انجام دادن یا ترك نمودن امر به معروف و نهی از منكر و نیز نصیحت، به عنوان اصول نظارتی و مورد توجه قرآن دارای پیامدها و عواقبی است و از طرفی قرآن به بیان ادبیات لازم و كارآمد برای نظارت و اعتراض توجه نشان داده است و اصل امر به معروف و نهی از منكر را در زمره آیات اجتماعی تبیین كرده است، می‌توان نتیجه گرفت كه در نگاه قرآن، انسان برای برقراری عدالت از رهگذر نظارت، از این حق برخوردار است كه بر اعمال، رفتار و تصمیم‌گیری‌های مسئولان حكومتی نظارت نماید و با برخورداری از این حق، در حقیقت از آزادی سیاسی خویش بهره ببرد.

1. ابوفارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی‌الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.
2. احمد فؤاد، عبدالجمید، البیعه عند مفكری اهل السنه، قاهره، دار قبا، 1998م.
3.ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
4.افتخاری، اصغر، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، در «رقابت‌ها و چالش‌های سیاسی در ایران (مجموعه مقالات)»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380.
5. برلین، آیزیا، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه: محمد علی موحد، تهران، شركت سهامی خوارزمی، 1368.
6. بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم(2)، تهران، نشر نی، 1380.
7.الجمال، محمد عبدالمنعم، التفسیر الفرید للقرآن المجید، بیروت، دارالكتب الجدید، بی‌تا.
8. جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، شركت انتشارات علمی وفرهنگی، 1358.
9. جهانبگلو، رامین، هگل و سیاست مدرن، تهران، هرمس، 1386.
10. حائری، عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.
11. حقیقت، سید صادق، جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلام، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره 3.
12. حلّی، حسن بن یوسف، تذكرة الفقهاء، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، بی‌تا.
13. خمینی، روح الله، امر به معروف و نهی از منكر از دیدگاه امام خمینی، تهران، استخراج و تنظیم معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ‌پنجم، 1379.
14. دلاوری، رضا، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، «علوم سیاسی»، سال پنجم، شماره ‌19.
15. دوروژه موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی، تهران، امیر كبیر،‌ 1357.
16. دهخدا، علی اكبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران؛ 1377.
17. راش، مایكل، جامعه و سیاست؛‌ مقدمه‌ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صابری، تهران، سمت، 1377.
18. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.
19. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ‌سوم، بی‌تا.
20. روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
21. سبحانی، جعفر، مبانی حكومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی سیدالشهداء7،‌1370.
22. شیرازی، مرتضی، شوری الفقها، قم، مؤسسه الفكر الاسلامی، بی‌تا.
23. صدوق، محمد‌بن‌علی‌بن‌بابویه، من لایحضر الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403 ق.
24. صناعی، محمود (گرد آورنده و مترجم)؛ آزادی فرد و قدرت، تهران، هرمس، چاپ پنجم، 1384.
25. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ‌پنجم، 1374.
26. طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادی‌های عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
27. طبرسی فضل بن حسن،‌ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، ‌1406 ق.
28. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، تحقیق احمد محمد شاكر، بی‌جا مؤسسة الرسالة، 1420 ق.
29. طوسی، محمد بن حسین، التبیان فی ‌التفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا.
30. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.
31. عسكری، مرتضی، معالم المدرستین، بیروت، دارالكتب العملیه، بی‌‌تا.
32. فیرحی داود، مفهوم مشاركت سیاسی، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377.
33. قاضی زاده، كاظم، جایگاه شورا در حكومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و مؤسسه عروج، 1384.
34. قرطبی، محمد بن ‌احمد، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ‌ 1405 ق.
35. كمالی، محمد هاشم، آزادی در اسلام، ترجمه محمد علی جویا، در سراج، ش27، بهار 1386.
36. كوك، مایكل، امر به معروف و نهی از منكر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ‌1384.
37. كوهن كارل، دموكراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، بی‌تا.
38. مكارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1374.
39. منتسكیو، روح القوانین، ترجمه علی اكبری مهتدی، تهران، امیر كبیر، چاپ هشتم، 1362.
40. منتظر قائم، مهدی، آزادی سیاسی، «حكومت اسلامی»، سال دوم، شماره اول.
41. میر احمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان كتاب، 1381.
42. نقیب زاده، احمد، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، تهران، نشر میزان،‌ نشر دادگستر، 1378.
43. نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا.
44. هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، 1378.
45. Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 197